Note al primo capitolo

1- L’espressione “psicologia del profondo”, o “psicologia analitica”, designa la teoria di Carl Gustav Jung e la pratica psicoterapeutica ad essa relativa, ben distinte dalla “psicoanalisi” di Freud, alla quale in più punti anzi si oppongono. Essa si sviluppa intorno al concetto di individuazione, con il quale si intende il divenire della personalità, cioè della totalità della vita psichica dell’individuo che si realizza lungo tutta la sua esistenza attraverso il dialogo tra la coscienza e l’inconscio.

Per essa i temi ed i personaggi della mitologia non sono semplici oggetti di conoscenza, bensi realtà viventi dell’essere umano che esistono come realtà psichiche in aggiunta e, forse, anche precedentemente alla loro manifestazione storica e geografica. La psicologia del profondo si rivolge quindi alla mitologia non tanto per imparare sugli altri nel passato, quanto per comprendere noi stessi nel presente. Per un rapido sguardo al proposito, indichiamo: JACOBI J., La psicologia di C. G. Jung, Boringhieri, 1976 e VEGETTI FINZI S., Storia della psicoanalisi, Mondadori, 1986, pp. 130-147.

2 - Vedi la nota introduttiva di Roberto Cantini all’edizione, da noi usata, dei Dialoghi con Leucò, Mondadori, 1972; di Pavese, Il mestiere di vivere (Diario 1935-1950), il Saggiatore, 1970; MONDO L., Cesare Pavese, Mursia, 1965; Soria A.M., Il paesaggio di S. Stefano Belbo e delle Langhe come motivo poetico nell’opera di Cesare Pavese, CEPAM, S. Stefano Belbo, 1984.

Per quanto concerne la freddezza ostile che i Dialoghi incontrarono fin dall’inizio nell’ambito dell’intellighenzia comunista e della sinistra “illuminata” in genere, basti accennare da un lato agli amari giudizi espressi su ciò dallo stesso Pavese (definito da uno studioso suo ammiratore: “l’artista interprete della religione ellenica”): “E’ un libro destinato a non piacere a nessuno … “; ” Leucò è un maledetto libro su cui nessuno osa pronunciarsi: tutti “stanno ancora leggendolo” (in Alterocca B., Cesare Pavese, Musumeci, 1985, p.117). Dall’altro, all’analisi di Alberto Moravia, che ne riconosce acutamente e lividamente, da buon marxista, i debiti nei riguardi delle compromettenti concezioni di Nietzsche, d’Annunzio, Lawrence “e di tanti altri”, per cui “questo esasperato irrazionalismo e antistoricismo sono quanto di più diverso e di più ostile ci possa essere al comunismo e all’arte come il comunismo l’intende” (in Guglielminetti M., Zaccaria G., Cesare Pavese, Le Monnier, 1984, p.169).

3 - Figlia di Cadmo (nato da Zeus e da lo), moglie di Atamante e quindi matrigna di Frisso e di Elle (nati dal precedente matrimonio del re con Nefele, la nube), per ragioni variamente riferite dal mito gettatasi in mare ed annegata, Ino è mutata in ninfa da Zeus quale ricompensa per avere in passato protetto Dioniso, figlio dello stesso Zeus e della di lei sorella Semele. Dea del mare, che segna il declino del culto lunare e femminile di Elle in favore del culto solare e virile di Zeus. Aíthuia, gabbiano porta-luce (phósphoros), che guida i naviganti e fa sorgere la luce che vince la tenebra (aíthuia è in un mito chiamata anche Atena, la Dea che guida col saggio consiglio). Dea bianca (Leucothéa) che nasce dalla schiuma delle onde e salva Odisseo recandogli il velo che gli consente di raggiungere la terra dei Feaci (Odissea, V. 333-353).

4 - Il mestiere di vivere, p. 326.

5 - Vedi Avvertenza. Indichiamo, quali piane ed accessibili fonti documentarie per la mitologia ellenica: Kerenyi K., Gli dei e gli eroi della Grecia, il Saggiatore, 1972; Graves R., I miti greci, Longanesi, 1977; Codino F. (a cura di -), Miti greci e romani, Laterza, 1971; e l’agile Grant M., Hazel J., Dizionario della mitologia classica, SugarCo, 1986.

6 - Detienne M., Dioniso e la pantera profumata, Laterza, 1983, p.26. Gli Tsimshian sono uno dei gruppi amerindi della costa americana nord-occidentale, situato al centro dell’area che va dalla foce del fiume Columbia all’Alaska sud-orientale (popoli dei totem).

Per l’assoluta singolarità dello spirito ellenico vedi Burckhardt J., Storia della civiltà greca, due voll., Sansoni, 1974, pp.3-63 e Brelich A., I greci e i loro dei, Liguori, 1985, pp.49-74.

7 - ibidem, p. 10.

8 - Bowra M., Mito e modernità della letteratura greca, il Saggiatore, 1978, p.23. Come avrebbe rilevato Pavese nel Mestiere di vivere, cit., p.272: “I popoli che hanno avuto una ricca mitologia sono i popoli che hanno poi accanitamente filosofato: indiani, greci, germani”.

9 - Hillman J., Saggio su Pan, Adelphi, 1977, p,14.

10 - Le nostre informazioni originali sul mito greco risalgono a tre tipi di materiali. Alcuni miti li troviamo come informazione frammentaria nella letteratura erudita che va dagli scoliasti ai lessicografi. Altri ci vengono trasmessi da opere specificamente letterarie, dall’epopea, dalla tragedia e da composizioni liriche come i peana (canti di vittoria), i treni (canti funebri), gli inni. Il gruppo Più importante è però costituito dalle raccolte mitografiche composte a partire dall’epoca ellenistica, tra le quali le più note sono la Biblioteca dello Pseudo-Apollodoro, le Favole e gli Astronomici di Igino, il quarto libro delle Storie di Diodoro, la raccolta delle Metamorfosi di Antonino Liberale e la compilazione che va sotto il nome di Mitografi Vaticani.

Notiamo, incidentalmente, che se “mito” è vocabolo greco, “mitologia” concetto greco, e la storia mitologica si basa usualmente su esempi greci, anche l’imponente raccolta del Libro giudaico-cristiano, pur dettata o direttamente ispirata dall’Unico Dio, poggia molte delle sue fondamenta su tematiche mitologiche, per la maggior parte di derivazione mesopotamica, egizia, cananea e persiana (con buona pace dell’illuminista/illuminato signor di Fontenelle, il quale nel 1724 riconosceva alla storia dei popoli sempre un inizio con le favole e il mito, ovviamente “fatta eccezione per il Popolo Eletto, presso cui una speciale grazia della Provvidenza ha conservato la verità”).

In essa vi sono in realtà miti veri e propri (la creazione, il paradiso terrestre, il diluvio), avvenimenti miracolosi (l’esodo dall’Egitto, Gerico), leggende variamente rielaborate (patriarchi, Mosè, Balaam), storie romanzate (Giuseppe, Sansone, Gedeone, Abimelek, Saul, Davide, Salomone), finzioni tardive (Ezra). Qualche eco di antiche tradizioni può trovarsi ancora in alcuni brani dell’Esodo, di Numeri, di Giudici, ma sono soltanto echi, in complessi narrativi dove il gusto del racconto (letteratura) non si stacca mai dalla volontà di affermare una tesi (ideologia), come appare pienamente evidente nei libri di Samuele e dei Re. Soltanto in questi ultimi è possibile scorgere, infine, la presenza, ma non più che in filigrana, di una vera opera storiografica di tipo annalistico, sostanzialmente non diversa dalle cronache fenicie e babilonesi, precedenti e contemporanee. Per un primo sguardo a tale problematica, vedi Graves R., Patai R., I miti ebraici e Critica alla Genesi, Longanesi, 1969 e l’eccellente Garbini G., Storia e ideologia nell’ Israele antico, Paideia, 1986.

11 - CERUTI M., Il vincolo e la possibilità, Feltrinelli, 1986, p.26.

12 - Per una valutazione del mito greco secondo tale criterio interpretativo, talora forzato, vedi Graves R., op.cit., pp.7-25.

13 - LORENZ K., L’altra faccia dello specchio, Adelphi, 1974, p.18.

14 - Ci rifacciamo qui alle teorie più moderne ed articolate dell’evoluzione biologica ed umana, che oltrepassano e negano le classiche teorie (neo)-darwiniane come pure quelle di uno stretto lamarckismo. Tra i testi più recenti, centrati sul concetto di “sistema” e sulla “teoria delle catastrofi”, segnaliamo, oltre al precursore Von Bertalanffy L., Teoria generale dei sistemi, Mondadori, 1983: Piaget J., Biologia e conoscenza, Einaudi, 1983; Morin E., Il metodo, Feltrinelli, 1983; Bocchi G. e Ceruti M., Modi di pensare post-darwiniani, Dedalo, 1984; Ceruti M., Il vincolo e la possibilità, Feltrinelli, 1986 e soprattutto La danza che crea. Evoluzione e cognizione nell’epistemologia genetica, Feltrinelli, 1989; Haken H., Sinergetica, Boringhieri, 1983; Laszlo E., Evoluzione, Feltrinelli, 1986 e L’ipotesi del campo psi. Fisica e metafisica dell’evoluzione, Lubrina, 1987; Maturana H.R. e Varela F.J., Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, Marsilio, 1985; Woodcock A. e Davis M., La teoria delle catastrofi, Garzanti, 1982; Campbell J., L’uomo grammaticale. Informazione, entropia, linguaggio e vita, Edizioni di Comunità, 1983.

15 - Vedi D’espagnat B., Alla ricerca del reale. Fisica ed oggettività, Boringhieri, 1983. Il “realismo remoto” dell’autore francese (ciò che noi abbiamo chiamato “realismo critico” nel terzo capitolo) si apparenta al “realismo ipotetico” di Riedl R., Biologia della conoscenza.I fondamenti evoluzionistici della ragione, Longanesi, 1981. Solo attraverso tale impostazione, fondata su quella particolare teoria della conoscenza detta da Riedl “gnoseologia evoluzionistica” e da Ceruti “epistemologia genetica”, è possibile ìntravvedere mediante moduli scientifici quella “trascendenza immanente al mondo” (vedi Von Ditfurth H., Non siamo solo di questo mondo, Longanesi, 1982) già considerata dagli elleni mediante moduli mitologici, religiosi e filosofici (monismo panteista). Ulteriore riconoscimento della centralità del paradigma evolutivo per la comprensione di noi stessi e del mondo, lo troviamo nelle chiare conclusioni di Harrison E., Le maschere dell’universo, Rizzoli, 1989 e nella ricerca interdisciplinare Gallino L., L’attore sociale. Biologia, cultura e intelligenza artificiale, Einaudi, 1987.

16 - Lorenz K., op.cit., pp.22-23. Vedi anche Young J.Z., I filosofi e il cervello, Bollati Boringhieri, 1988.

17 - Detienne M., op.cit., pp.22-23. Corsivo nostro.

18 - Seppilli A., Poesia e magia, Einaudi, 1971, p.354. Proprio la sensibilità simpatetica dell’ uomo arcaico (o mitico), e cioè il senso della “comunanza di tutto ciò che vive” (o, con la bella espressione tedesca di Ernst Cassirer, la Gemeinschaft alles Lebendigen), costituirà la base per la nascita del sentimento di magnanimità e di pietas elleno-romano (vedi poi cap. VI).

Per lo studio della mentalitità arcaica/mitica restano ancora fondamentali la piana esposizione di Cantoni R., Il pensiero dei primitivi. Preludio a un’antropologia, il Saggiatore, 1963 e Cassirer E., Filosofia delle forme simboliche, vol II.- Il pensiero mitico, La Nuova Italia, 1988. Vedi anche Frankfort H. (e altri), La filosofia prima dei greci, Einaudi, 1970, specie pp.15-43: “Mito e realtà - La logica del pensiero mitopoietico”.

19 - Ceruti M., Op. Cit., P. 101.

20 - Vedi Hans Georg Gadamer, in Ceruti M., op.cit., p.102. Il medesimo concetto è espresso da Cantoni R., op.cit., p.319: “Per quanto legittima possa apparire la diffidenza dei filosofi nei confronti del sentimento e dell’emozione quando sentimento ed emozione pretendono di usurpare i compiti che spettano di buon diritto alla ragione, occorre riconoscere che la vita emozionale costituisce una sfera autonoma di atti e di esperienze. Questi atti non si lasciano ridurre o trascrivere in termini logici o concettuali, ed esercitano nell’economia dell’esistenza umana una loro funzione preziosa e non sostituibile. Gli atti emozionali sono una realtà viva e operante che esplica la funzione esistenziale di istituire la partecipazione tra l’uomo e il mondo. Senza gli atti emozionali del sentire, del preferire, dell’amare, dell’odiare, del desiderare, dei volere, l’uomo starebbe nel mondo senza alcun nesso o legame, come un ente al quale le cose in generale sono tutte indifferenti, neppure degne di essere sperimentate e conosciute. La vita emozionale ha un suo primato esistenziale nei confronti della stessa vita razionale, nel senso che l’attività razionale non avrebbe un ubi consistam, alcun habitat senza l’impulso originario di emozioni e sentimenti che radicano l’uomo nel mondo” (corsivo nostro).

Le più recenti ricerche scientifiche di anatomisti e biologi sul problema della percezione, dell’apprendimento e dell’elaborazione dei dati “esterni” hanno inoltre messo in luce l’assoluta inconsistenza della teoria lockiana della “tabula rasa”, vale a dire dell’ipotesi che il cervello riceva passivamente dall’ambiente esterno una conoscenza oggettiva (in quanto gli organi sensori siano “giustamente” conformati), non mediata e quindi potenzialmente eguale per tutti (il “nihil est in intellectu quod prius non fuit in sensu”).

La sintonizzazione del cervello con particolari “frequenze” del suo ambiente si accompagna alla sintonizzazione o, con altra terminologia, alla predisposizione, dei suoi meccanismi analitici di decodifica verso talune maniere di interpretare o, meglio, di costruire ciò che viene “offerto” ai sensi. Alla nascita la mente di un essere umano (come, d’altra parte, quella di un qualsiasi vivente) non si trova affatto in uno stato di purezza nel quale l’ambiente possa iscrivere a piacimento quell’insieme di attributi e di capacità che più conviene di volta in volta. E’ in ogni caso certo che se l’uomo fosse dotato di sintonizzatori differenti - talora culturalmente e in ogni caso geneticamente determinati - potrebbe vedere e provare, non solo nel suo farsi infantile ma anche nella vita matura, cose e sensazioni sotto forma di cose e sensazioni differenti da quelle che ha vedute e provate - che vede e che prova - attraverso le strutture fisico-psichiche che l’hanno finora definito e guidato in tutta la sua storia.

Il cervello risulta quindi essere un sistema con proprietà ed attività sue specifiche, un’organizzazione - formatasi in un reciproco gioco di interazioni su materiale ereditario variamente attualizzato dall’esercizio e dall’apprendimento - caratteristica propria non solo di ciascuna persona, ma di ciascun gruppo che abbia comune conformazione biologica (sottospecie, razza, etnia). Esso non è soltanto (né primariamente) un archivio di registrazioni, ma soprattutto un organizzatore estremamente attivo, autonomo a tal punto da essere attivo già prima che l’uomo abbia coscienza di aver preso una decisione. Gran parte delle percezioni che riceviamo attraverso i sensi (i quali non sono altro che trasduttori specifici adatti ad un certo ecosistema e modello di vita e questo già pone alcune restrizioni su ciò che può essere percepito) è informazionalmente incapsulata da schemi specifici determinati in modo endogeno. Il che equivale a dire che essa è scelta mediante un’attiva ricerca di significato e di importanza. Le cose non si limitano ad apparire da sole: siamo noi a cercarle perché ci servono, e sia la motivazione che le modalità di tale ricerca influenzano notevolmente la natura di ciò che viene poi trovato (per i riferimenti a tale “realismo critico” vedi le precedenti note 14, 15 e 16).

Alle percezioni “si intrecciano inestricabilmente le previsioni, le valutazioni e i primi stadi dei giudizi di merito richiamati dalla risposta allo schema, all’ordine di distribuzione e alla costituzione del materiale presentato. Il tutto è diretto dall’interesse e dall’emotività” (Young Z., op.cit., p.97). Il sistema di codifica superiore, epicritico (la corteccia grigia, così peculiare dell’uomo e la cui proprietà prima è la capacità di consentire la non-immediatezza della sequela stimolo-risposta) non opera da solo, bensì è attivato e preceduto, anche se non diretto, in continuazione dal sistema “motivazionale” che opera attraverso le strutture anatomiche del corpo striato e degli altri nuclei della base encefalica. Come si esprime esemplarmente ancora Young, p.231: “La trasmissione delle parole fa parte del modello di vita di chi le comunica. L’elaborazione che si svolge nel cervello per produrre linguaggio significativo non può essere puramente corticale o sintattica: è pervasa dafl’influsso proveniente dai centri della base, che tende a conservare la vita e che conferisce a tale elaborazione il suo valore emotivo e dunque simbolico e semantico. La simbolizzazione è l’essenza della comunicazione umana Questa sottile mescolanza di fatti e di valori che compare nel linguaggio sfida ogni tentativo degli empiristi di dare arbitrarie definizioni dei significati”.

Fatto complesso e dotato di componenti affettive, mistiche ed intuitive un tempo largamente maggioritarie (e insopprimibili, oltre che opportune, ancor oggi), la vera conoscenza mira quindi, per sua natura, alla totalità sia “interna” che “esterna”.

Conoscenza non distorta di qualcosa si ha unicamente quando questo qualcosa è considerato in relazione quanto più ampia con le altre cose dei mondo. Le componenti logico-razionali sono solo una parte - e secondaria - di essa. Non è solo, né soprattutto, il cervello conchiuso in se stesso che conosce, quanto al conoscere partecipano gli occhi, le mani, le orecchie, l’olfatto, il ventre. Assaporare, scegliere, godere, sentirsi commossi, provare piacere o dispiacere, sono le componenti maggiori di quella complessiva, globale esperienza che è l’attività conoscitiva.

L’uomo può, ad esempio, leggere in ponderosi trattati la descrizione, dettagliata e precisa, del senso di angoscia, ma non potrà certo mai dire, attraverso questa sola via, di avere conosciuto cosa l’angoscia effettivamente sia: per conoscerla dovrà essere stato angosciato. La vera conoscenza del mondo non è “per sentito dire”, per essere stati informati, ma per avere vissuto “sulla propria pelle”, per esservi stati, per avere realizzato mediante esperienza.

Il vero osservatore non è distaccato dalle cose che conosce, non vi sta davanti, non sopra né sotto, ma dentro, andando incontro in tal modo ad una trasformazione del suo essere. La conoscenza comporta allora rinnovamento, maturazione, creazione e crescita - spesso dolorosa.

La lingua tedesca possiede, di ciò, alcune tra le espressioni più pregnanti: così la conoscenza può essere detta Ein-fuhlung, ossia “con-tatto”, “im-medesirnazione”, “penetrazione simpatica”. O anche, con altra sfumatura egualmente compiuta, Nach-erleben, “avere sperimentato, provato, ricreato dopo”, in se stessi, “rivissuto” nella totalità della propria persona. E’ pura illusione credere che le parole, i ragionamenti ineccepibili, la logica esatta e “scientifica” siano sufficienti a trasmettere conoscenza. Attraverso le parole potranno essere trasmettere unicamente, per quanto importanti, elementi settoriali-, attraverso la logica si potrà avere, tuttalpiù, solo un abbozzo di conoscenza, una conoscenza statu nascenti, la quale non rivelerà mai il carattere compiuto dell’esistenza, né sarà mai capace di trasformare nessuno. Una conoscenza discorsiva, fatta esclusivamente di argomentazioni, di astrazioni, di ragione ragionante, non solo non aiuta, ma condiziona, limita e crocifigge ogni più ampia forma di conoscenza.

21 - Tale sentimento non è poi, alla fin fine, che il sentimento esperienziale del sacro, quel fermarsi attoniti tra le cose, con stupore, talora con brivido - ed essere al contempo consapevoli di questo istante di sospensione. “Tutto l’io è diventato autocoscienza. In questa esperienza, istantanea e dinamicamente intensa, l’io tende a sfumare, per lasciare il posto soltanto ad un vigoroso conoscere. In questo sereno spasimo conoscitivo ci si stupisce di tutto, di un dito che si muove, di un occhio che si chiude, di un pelo che esiste, e ne siamo intensamente consapevoli. Lo spettacolo stupefacente si svolge, ed ha luogo ora. L’uomo del sacro si colloca nelle cose, e non al di sopra; il gioco deve essere giocato con le carte che si hanno in mano, qui sul pianeta, e non in cielo”, in Bacchiega M., Il pasto sacro, Bastogi, 1982, p.26.

Un poetico bagliore che fa vibrare alla nostra intuizione tale processo spirituale, lo ha espresso Gabriele d’Annunzio in Maia, Laus Vitae, 11: “… io nacqui ogni mattina. / Ogni mio risveglio / fu come un’improvvisa / nascita alla luce: / attoniti i miei occhi / miravano la luce / e il mondo … “.

22 - Detienne M., L’invenzione della mitologia, Boringhieri, 1983, p. 131.

23 - Vedi Crizia, 110a e Timeo, 30a, 37d, 38b, 38c. Come l’Essere incontra il Divenire, così anche l’uomo - soprattutto l’uomo pre-cosciente - incontra il mondo, sia esso Essere o Divenire, attraverso il simbolo ed il mito. Come riconosce con reverente stupore Nietzsche (in Ecce homo, Adelphi, 1975, pp.348-9): “Se si serba in sé anche un minimo residuo di superstizione, sarà difficile riuscire a rifiutare di fatto la rappresentazione secondo cui noi siamo soltanto incarnazione, soltanto strumento sonoro, soltanto medium di poteri che ci sovrastano. Il concetto di rivelazione, nel senso di qualcosa che, subitamente, con indicibile sottigliezza e sicurezza, si fa visibile, udibile, qualcosa che ci scuote e ci sconvolge nel più profondo, è una semplice descrizione dell’evidenza di fatto. Si ode, non si cerca; si prende, non si domanda da chi ci sia dato; un pensiero brilla come un lampo, con necessità, senza esitazioni nella forma”.

“Tutto avviene in modo involontario al massimo grado, ma come in un turbine di senso di libertà, di incondizionatezza, di potenza, di divinità … La involontarietà dell’immagine, del simbolo è il fatto più strano; non si ha più alcun concetto; ciò che è immagine, o simbolo, tutto si offre come l’espressione più vicina, più giusta, più semplice. Sembra veramente, per ricordare una parola di Zarathustra, come se le stesse cose si avvicinassero e si offrissero come simbolo (”qui tutte le cose accorrono carezzevoli al tuo discorso e ti lusingano: perchè vogliono galopparti sulla schiena. Su ogni simbolo qui tu galoppi verso ogni verità. Qui ti si dischiudono tutte le parole dell’essere, balzando dagli scrigni che le contengono; l’essere tutto vuol qui diventare parola, e tutto il divenire vuole imparare da te la parola”)”.

24 - Per un approccio ed una panoramica storico-filosofica al problema dell’Essere, vedi Ruffinengo P.P., Le cose, il pensiero, l’Essere. Fondazione critica della Metafisica, Marietti, 1988.

25 - Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, 1976, p.115.

26 - Nietzsche F., La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Adelphi, 1980, pp.319-321.

27 - James E.O., Antichi dei mediterranei, il Saggiatore, 1963, p.14.

28 - Jung C.G. e Kerenyi K., Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Boringhieri, 1972, p.3.

29 - in Kirk G.S., La natura dei miti greci, Laterza, 1977, p.298. L’uso di più codici e livelli - antropologici, sociologici, “scientifici”, religiosi, poetici - intersecantisi, è esemplarmente rappresentato nell’analisi di quel particolare complesso di miti che fanno capo alla visione ellenica della “giusta” istituzione matrimoniale e della seduzione erotica, compiuta in Detienne M., I giardini di Adone, Einaudi, 1982.

30 - Riprendiamo qui anche la tesi centrale della filosofia della storia di Giambattista Vico, la quale, sfrondata del concetto - cristiano - di Provvidenza, tutto sommato inessenziale e rapportabile al fatto di essere egli figlio di un tempo e di una cultura precisi, si accorda totalmente con la visione ellenica del divenire dell’uomo e del cosmo. Segnaliamo i due puntuali studi: Pompa L., Giambattista Vico. Studio sulla “Scienza Nuova”, Armando, 1977 e Berlin I., Vico ed Herder. Due studi sulla storia delle idee, Armando, 1978.

31-O anche, sempre con accezione peggiorativa, “una ragione torbida e immatura”, “una prefigurazione magica, confusa e sommaria”, “un prodotto della sancta simplicitas o della stupidità originaria generatrice di assurdità e di contraddizioni”, o “il libero arbitrario proiettarsi della fantasia non governata da alcuna logica”, o infine addirittura, come per Max Muller, “una malattia dell’anima”.

Ma forse tali giudizi negativi, dati illuministicamente da parecchi dei moderni antropologi e studiosi del mito, rivelano invece proprio come sia pressoché impossibile avvicinarsi ad esso unicamente sorretti dalle categorie logiche della ragione umana. Come afferma Nietzsche in La nascita …. p.151: “Ma è probabile che, a un esame rigoroso, quasi ognuno si senta talmente disgregato attraverso lo spirito storico-critico della nostra cultura, da rendersi credibile la passata esistenza del mito forse solo per via erudita, mediante astrazioni mediatrici. Senza mito però ogni civiltà perde la sua sana e creativa forza di natura: solo un orizzonte deliniitato da miti può chiudere in unità tutto un movimento di civiltà. Solo dal mito le forze della fantasia e del sogno apollineo vengono salvate dal loro vagare senza direzione”.

In parallelo, confutando l’animismo della scuola antropologica inglese (e il postulato dell’identità fondamentale dello spirito umano in ogni epoca e latitudione), Lévy-Bruhl afferma che per cogliere i dati costitutivi della coscienza Primitiva occorre necessariamente abbandonare ogni pregiudizio ed ogni istintiva pre-valutazione nazionalistica: “Per pensare ed agire come [gli uomini arcaici] fanno, per il fatto che le loro società riposano sulle istituzioni che noi vi constatiamo, bisogna che il loro spirito non sia orientato come il nostro, che il contenuto ed i quadri della loro esperienza non coincidano affatto con i nostri; di conseguenza, noi dovremo imporci uno sforzo assai faticoso per entrare nel loro modo di pensare e di sentire. Forse non vi giungeremo mai”, in Cantoni R., op.cit., p.21.

Per la storia semantica di mythos negli oltre due millenni trascorsi dalla sistematizzazione del suo primo significato, vedi Vernant J.P., Mito e società nell’antica Grecia, Einaudi, 1981, pp.192-250; Detienne M., L’invenzione della mitologia, cit.; e soprattutto il chiaro e puntuale Graf F., Il mito in Grecia, Laterza, 1987, specie pp.135-152 e 1-42.

32 - Caricatura deforme del sentire mitico nel senso più stretto e più vero, l’ideologia moderna di discendenza illuminista/razionalista non è che la secolarizzazione del moralismo/razionalismo giudaico-cristiano, per cui è ad essa fisiologicamente impossibile la comprensione del mito quale sentire intuitivo, prima ancora che come parola pronunciata. Ma il recupero del mito, sempre inteso nel senso più proprio, noi lo riteniamo impossibile anche per l’opposta ideologia fascista, peraltro ad esso ben più vicina, se non sotto la forma di un’adesione a valori cui è oggi indispensabile una legittimazione razionale data dall’analisi storica, dai dati scientifici rettamente inquadrati e dalla riflessione filosofico-logica. E questo, perché l’uomo “mitico”, vale a dire “l’uomo arcaico sia a livello preistorico come a livello etnografico, costituisce probabilmente una struttura sommersa o latente della nostra psiche, e tale struttura può riaffiorare o, come vuole Jung, sotto forma di inconscio collettivo o, più genericamente, come esperienza emozionale sui generis. Ciò che varia, passando dalla mens arcaica alla mens moderna, non è tanto la presenza di alcuni motivi, quanto la diversa importanza e il diverso significato che tali motivi assumono nel quadro culturale in cui si inseriscono [...] Le culture sono fenomeni storici ed esse variano storicamente. Ciò che muta non sono tanto i singoli elementi componenti, i contenuti, quanto la sintesi dei vari elementi, il loro senso, la loro intenzionalità, la prospettiva in cui si dispongono, l’accento assiologico”, in Cantoni R., op.cit., pp.169-170.

33 - in Eliade M., Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I, Sansoni,1979, p.214. Per un più ampio confronto tra le due articolazioni estreme dell’ ethos indoeuropeo vedi Dumezil G., La religione romana arcaica, Rizzoli,1977, pp.114-115. Inoltre, Meslin M., L’uomo romano, Mondadori, 1981,pp.196-199. Sull’incapacità mitica e fantastica dei romani - che si esplica da una parte nel realismo politico e dall’altra nell’astrattismo teologico - vedi pure l’eccellente Macchioro V., Roma capta, Principato, 1928.

Uno sguardo globale sull’evoluzione del sentire indoario, con i suoi estremi sviluppi per cui l’autocoscienza individuale sarebbe addirittura stata ipostatizzata come principio negativo ed antidivino e sorgente di ogni male, con il parallelo estremo svalutamento della realtà esteriore, “velata”, fenomenica, lo offre Falk M., Il mito psicologico nell’ India antica, Adelphi, 1986.

34 - I principali, “fondanti” avvenimenti storici della prisca Roma sono ripensati ed organizzati seguendo schemi mitologici propri dell’originaria società indoeuropea. Così l’uccisione di Remo riflette il sacrificio cosmogonico primordiale indoeuropeo; la lotta e la successiva collaborazione tra latini e sabini, i contrasti tra gli dei Asi ed i Vani della mitologia nordica; la successione dei primi tre re, Romolo/Quirino (con Tito Tazio e Numa Pompilio), Tullo Ostilio ed Anco Marzio, la trifunzionalità che vede, nell’ordine, seguire ai portatori del sacro i portatori del potere dell’energia virile e delle armi, e quelli della capacità produttiva/fecondità. Indichiamo inoltre le figure di Orazio Coclite e di Muzio Scevola quali storicizzazione delle mitiche figure dell’Orbo (Wotan) e del Monco (Thor).

35 - Intendiamo l’egeo-mediterraneo e l’indoeuropeo (ai quali si sarebbe aggiunto, attraverso la mediazione cristiana, la parte qualificante del sentire giudaico).

Lo specchio infranto
Autore: Gianantonio Valli
Edizioni dell’ Uomo Libero - casella postale 1658- 20123 Milano
uomolibero.com

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